حکومت استبدادي: تعریف و پیامدها

به طور کلي تاريخ سياسي ايران، پيش و پس از اسلام و حتي در دوره معاصر (تا پيروز انقلاب اسلامي)، با حکومت استبدادي مشخص می‌شود. آنچه در جامعه ايران ريشه داشته و مختصات کنوني اين مرز و بوم را تعيين کرده، قدرت خودکامه نظام سياسي در طول تاريخ است. (1) البته بديهي است شدت و ضعف استبداد در ادوار مختلف تاريخي بسته به شرايط ساختاري، عوامل تعين بخش يا تأثيرگذار و رفتار حاکمان در داخل، و اوضاع و احوال دولت‌های خارجي و مناسبات سياسي، نظامي و اقتصادي جهان پيرامون، متغير و متفاوت بوده است. اما اين شدت و ضعف تغييري در ماهيت استبداد ايجاد نکرده است. حکومت استبدادي، حکومتي است که هيچ گونه ضابطه، قانون و قراردادي مکتوب يا نانوشته را بر نمی‌تابد. به تعبير ديگر نظام سياسي فاقد عقلانيت است شايد از اين جهت باشد که حکومت استبدادي حتي با نظام‌های ديکتاتوري، حکومت‌های مطلقه و نظام‌های توتالیتر تفاوت بنيادين دارد. به گفته‌ی منتسکيو، استبداد، حاکميت نفع شخصي [حاکم مستبد] است، و به بيان دقيق و عميق مارکس، استبداد، انسان‌زدايي از انسان است. (2)
نظام استبدادي که به طور معمول بر زور و ساختار عصبيت ايلاتي استوار بود چه به لحاظ اقتصادي (شیوه‌ی توليد، منابع مولده‌ي توان مالي) و چه از حيث پايه‌هاي ايدئولوژيک (نوجيه مشروعيت سياسي و فرهنگي) داراي ویژگی‌های خاص خود بود. از نظر اقتصادي آب و زمين – از دوره رضا شاه به اين سو، نفت – نقش تعيين‌کننده‌اي در ساختار اقتصادي رژيم استبدادي داشته‌اند. قدرت اقتصادي و از جمله انواع مالکيت ارضي کشاورزي (خالصه، ديواني، وقفي، اربابی) (3) و... و کنترل و نظارت بر آب و اخذ انواع مالیات‌ها به هر شیوه‌ی دلخواه؛ همگي از قدرت سياسي خودکامه دستگاه دولتي و در رأس آن حاکم مستبد (شاه، سلطان) سرچشمه می‌گرفت. حاکم مستبد (هر کسي که بود) خود را نه تنها حاکم ايران، بلکه مالک اصلي آن می‌دانست؛ و حقوق مالکيت (بهتر است بگويم امتيازات مالکيت) از افتدار شخصي او ناشي می‌شد، و توسط او به نزديکان و درباريان يا امراي محلي دست‌نشانده‌اش در ايالات و ولايات تفويض می‌شد. حاکم مستبد هر گاه که می‌خواست ملک يا دارايي ديگر را به شکل تيول يا اقطاع و يا اشکال ديگر در اختيار برکشيدگان و خدمتگزاران نزديکش قرار می‌داد و هر زمان اراده می‌کرد، می‌توانست املاک واگذاري شده را از به‌اصطلاح مالک (درحقيقت امتيازدار) پس بگيرد. (4)
دستگاه سلطاني (حاکم مستبد) چون تنها نهاد مستقر و مسلط شمرده می‌شد (5) از تمايز ساختاري و توسعه تقسيم کار اجتماعي به معناي فني و دقيق آن جلوگيري به عمل می‌آورد. از طرف ديگر عدم تقسيم کار اجتماعي و تمايز ساختاري منجر به تداخل شيوه‌هاي توليد شهري و روستايي و ايلي می‌گردید و در نتيجه مانع شکل‌گيري کانون‌های مختلف و مستقل قدرت سياسي- اقتصادي در برابر قدرت سياسي متمرکز حاکم مستبد و خودکامه می‌شد. در حقيقت بنا بر ماهيت استبدادي رژيم سياسي حاکم هرگز طبقات اجتماعي – اقتصادي به معناي دقيق جامعه‌شناختي آن در ايران شکل نگرفت و حتي طبقه اشراف (به بيان دقیق‌تر گروه به اصطلاح اشراف) وجود مستقلي نسبت به قدرت سياسي حاکم مستبد نداشت. به بيان ديگر حاکم مستبد نه در رأس هرم اجتماعي و سياسي جامعه، بلکه فوق آن قرار داشت و بدين سان او به عنوان «نماينده خدا، شبان نگهدار رمه‌اي [رعیت‌ها] بود»، (6) که همه چيز، از مال و جان يکايک مردم گرفته تا سرنوشت کل مملکت، تحت فرمان (و نه قانون) مطلق و خودکامانه او بود.
از نظر ايدئولوژيک، قدرت سياسي خودکامه‌ی خودمدار، خودمحور بود. يعني مشروعيت آن در درون آن و متکي به زور بود. هر گاه حاکم سياسي مستبد به هر دليل و علتي (تجاوز ايلات ديگر يا شورش نيروهاي داخلي و يا درگیری‌ها با دولت‌های خارجي و يا هر علت ديگری) قدرت به کارگيري زور را از دست می‌داد، مشروعيت آن نيز از بين می‌رفت. اما براي تداوم بيشتر حکومت، هر زور و يا قدرتي هر چند قوي و بلارقيب باشد ناگزير نياز به نوعي پوشش ايدئولوژيک و توجيه سياسي فرهنگي دارد يا به عبارت ديگر احتياج دارد به طريقي قدرت سياسي خود را مشروع جلوه دهد. پايه اساسي مشروعيت قدرت سياسي در ايران در حداقل سه شکل «سلطان - رعيت»، «پيشوا- امت»، و «مريد- مرشد» بر اين اصل استوار بوده است که حاکم کل «نماينده خدا»، «سايه خدا» (ظل الله) و «خدايي بشري» است و اين نه تنها در باور عمومي رعيت نهادينه شده بود، بلکه توسط بسياري از فيلسوفان، متکلمان، فقيهان و شاعران، يا به تعبير امروزي تئوریسین‌ها، به ظاهر مستدل می‌گردید و نظريه‌پردازي می‌شد. (7)
در مجموع، به نظر می‌رسد رژيم سياسي خودکامه و در رأس آن حاکم مستبد، از حيث ايدئولوژيک و توجيه فرهنگي مشروعيت خويش، با گرته‌برداري از نظريه‌هاي سياسي افلاطون، به ويژه نظريه‌ی فيلسوف‌شاهي او و برداشت‌های خاصي از برخي تئوری‌های مذهبي و نيز درهم جوش از نظرات مربوط به اين باور ايرانيان دوره‌ی باستان که شخص اول مملکت (حاکم مستبد) دارنده‌ی «فره ايزدي» است، وضعيت ايدئولوژيک خود را پيکربندي می‌کرد، و بدين‌سان براي دستگاه سياسي خويش مشروعيتي فراهم می‌نمود، که براي قرن‌ها تا سرآغاز آشنايي دامنه‌دار ايرانيان با تجدد غربي مورد چون و چراي جدي قرار نگرفت و تقريبا مقبوليت عام و خاص داشت. بنابر اين وضعيتي پديد می‌آمد که فرمان سلطان هر چه بود لازم الاجرا بود و او حتي می‌توانست احکام الهي رابه هر صورتي که اراده می‌کرد نقض کند و بدون قيد و شرط حق صدور هر فرماني را در هر لحظه‌اي داشت.
در چنين شرايطي است که قدرت سياسي خودکامانه‌ي لجام‌گسيخته همه‌ی ساحت‌ها (ساختار، کنش، ذهن) را در هر سطحي (کلان، مياني و خرد) در می‌نوردد. به طور طبيعي و بنا به گفته‌ی لرد اکتن (Lord Acton) «قدرت فساد می‌آورد و قدرت مطلق موجب فساد مطلق می‌شود» منتسکيو نيز بيان کرده است که «در همه‌ی اعصار تجربه نشان داده است هر کس صاحب قدرت شود، ميل به سوء‌استفاده از قدرت دارد و آن قدر قدرت اعمال می‌کند تا با محدودیت‌هایی مواجه شود.»(8)
حکومت استبدادي که مهاري بر قدرت سياسي آن نيست، آگاهانه می‌کوشد زمينه‌هاي فساد را در جامعه گسترش دهد، زيرا به وضوح می‌داند انسان فاسدشده که کنش و ذهينت‌اش آلوده و تباه شده است عليه شرايطي که فساد را براي او مهيا کرده است، نه می‌خواهد و نه می‌تواند اقدامي بکند. اما آنچه حکومت استبدادي می‌خواهد و نمی‌تواند به آن تحقق بخشد، تحت نظارت در آوردن فساد است؛ فساد فراگير در جامعه‌ی استبدادزده هرگز بر قواعد معين و قابل پيش‌بيني‌شده متکي نيست، همين امر فساد را به عاملي در به زوال کشاندن قدرت اقتصادي و مشروعيت سياسي حکومت تبديل می‌کند. (9)
هيچ‌کس از فقیرترین فرد جامعه گرفته تا ثروتمندترین آنان، در چنين وضعيتي در مقابل حاکم مستبد و نظام عظيم تحت سلطه‌ی او در امان نيست، حتي کساني که ساليان دراز در درگاه فرمانروا کمر خدمت بسته‌اند، هر لحظه ممکن است در اثر ناپایداري و بي‌ثباتي فراگير نظام سياسي، جان و مال و همه‌ی هستي خود را از دست بدهند. هرگز سرمایه‌ها و ثروت‌ها به همراه صاحبانشان در مقابل تهديد و تجاوز خودسرانه‌ی قدرت خودکامه در امان نيستند و ترس از ضبط و غصب اموال و دارایی‌ها از طرف دولت بي‌مهار و حکام خودسر، کابوسي است وحشتناک که پيوسته همه‌ی اقشار جامعه را در احساس عدم امنیت مفرط فرو می‌برد. نتیجه‌ی قهري چنين وضعيتي به تعبير فريزر «مانع از کار و کوشش است» (10) که قوام و دوام هر جامعه‌اي بسته آن است.
ناامني و بي‌ثباتي پايدار که «از سحرگاه تاريخ ايران... استمرار داشته است»، (11) ثبات و پايداري اقتصادي را از بين برده است؛ ثبات اقتصادي وقتي زمينه می‌یابد که به طور مثال موضوع مالکيت، رابطه کار و سرمايه، شيوه و مناسبات توليد و مبادله، سازگاري سياست و اقتصاد، ايدئولوژي اقتصادي و غيره توسط قانون تعيين و به طور واقعي کارکرد داشته باشد. در صورتي که در حکومت و جامعه‌ی بي‌ثبات و ناامن، اصلاً قانون و برنامه اقتصادي وجود عيني ندارد. از اين رو باعث ثبات اقتصادي نمی‌شود، و صرفا هرج و مرج اقتصادي پررونق است.
از طرفي اقتدار سياسي نظام خودکامه امري متناقض و بنابراين ماهيتاً بي‌ثبات است چرا که حاکم مستبد تابع قانون نيست. اصلاً قانوني وجود ندارد که او تابع قانون باشد، بلکه به اصطلاح قانون (به بيان دقیق‌تر فرمان) وابسته به اراده و ميل دلبخواه و نيز تابع منافع و تعابير شخصي اوست. قدرت سياسي ماهيتي اجتماعي دارد و نمی‌توان با خودکامگي شخصي ثبات پايدار و امنيت دائمي را برقرار کرد. سياست در حکومت استبدادي متکي به توطئه و دسيسه‌چيني است و نه قانون، و توطئه و دسيسه‌چيني هرگز نهادينه نمی‌شود. سياست در اين حکومت پيش‌بيني‌ناپذير، غيرقابل کنترل و بنابراين معرف بي‌ثباتي و ناامني است. از اين رو ناامني و بي‌ثباتي به تعبير زيباي هگل معرف «تاريخ بي‌تاريخ» حکومت استبدادي است. اين يکي از دلايل فقدان حافظه تاريخي بلندمدت و پايدار در مردم تحت حاکميت استبدادي است؛ ناايمني و بي‌ثباتي تاريخ ندارد. (12)
اين ناايمني و بي‌ثباتي اقتصادي و سياسي پيامدهاي دهشتناکي براي کل جامعه و نظام دارد. يکي از اين پيامدها، تحرک اجتماعي شديد اقشار جامعه است به طوري که فروپايه‌ترين افراد هر لحظه ممکن است به دست حاکم مستبد يا عوامل او به بالاترين منزلت‌های اجتماعي و اقتصادي برسند و حتي وزير شوند و برعکس، در چشم‌به‌هم‌زدني مورد غضب حاکم قرار گيرند و از اوج عزت به حضيض ذلت فرو غلتند و حتي جان خود را نيز از دست بدهند. (13) پيامد ديگر ناامني و بي‌ثباتي، ترس و وحشت فراگيري است که همه‌ی جامعه‌ی استبدادزده را فرا می‌گیرد؛ به تعبير برنارد لوئيس انعکاس و بازتاب اين ترس را حتي می‌توان در ساخت خانه‌ها و اقامتگاه‌هاي سنتي مشاهده کرد: ديوارهاي بلند و بدون پنجره، ورودی‌های تقريبا پنهاني در کوچه‌هاي تنگ و باريک و پرهيز از نمايش هرگونه نشانه‌ی قدرت. (14) بي‌دليل نيست که اين همه گنج‌های پنهان در سرزمين ما در سراسر شهرها و روستاها پنهان شده و هرازچندگاهي کشف می‌شوند. همه‌ی این‌ها اثر ناايمني و ترس فراگير از حکومت‌های غاصب استبدادي و تاراج غارتگران بوده است. به بيان خسرو شاکري «مصادره ثروت و اموال بزرگان [والبته غير بزرگان نيز] کشور مرسوم بود[ه است]» (15)
استبداد و ناامني و بي‌ثباتي و هرج و مرج نهفته در آن، نتايج شوم و پيامدهاي منفي بسياري به بار می‌آورد که يکي از مهم‌ترین آن‌ها، سوق دادن جامعه به بي‌اخلاقي و تباهي کنش و ذهنيت خلاق انسان‌هاست. در جامعه‌ی استبدادزده «بي‌اعتمادي» جايگزين «عشق و دوستي» می‌شود. در اينجا لازم است به اختصار اشاره کنم که بنياد اساسي سرمايه اجتماعي «اعتماد عيني و ذهني» ميان افراد و گروه‌هاي جامعه است. هنگامي که اعتماد در کار نباشد، سرمايه اجتماعي وجود نخواهد داشت. يکي از مهم‌ترین و شايد مهم‌ترین علل فقدان سرمايه اجتماعي، حاکميت استبدادي است. در جامعه‌ی استبدادزده «فرديت» انسان‌ها تحقير و نابود شده است و در عوض انسان‌ها به سيماي توده‌هاي بي‌شکل و فاقد هويت منسجم در می‌آیند؛ در نتيجه «باري به هر جهت» نااميد، متلون، دمدمي مزاج و خودمدارند. (16)
ديگرنمايي، به معناي پوشيده داشتن اعتقادات و کردار واقعي خود و پايبندي دروغين و رياکارانه به اعتقادات و کردارهايي که انسان را در شرايط معين از خطر استبداد مصون نگاه می‌دارد، از جمله ديرپاترين خصايص مردمان گرفتار استبداد است. دو علت مهم اين ديگرنمايي، حکومت استبدادي از يک سو، و تحميل برداشت‌های ايدئولوژيک دين رسمي ـ که مروج آن حکومت بود ـ از سوي ديگر است. کنشگر در وضعيت استبداد به تظاهر، به بيان روزنبرگ به «خود وانمود» و دروغ‌گويي دچار می‌شود، به طور مثال در برابر فرمانرواي مستبد به صورتي ريايي «بله‌قربان‌گو» و «متملق» است. (17) و در غياب سرور مستبد و به اصطلاح پشت سر او «خود موجود» خويش را نشان می‌دهد و به بدگويي و ناسزاگويي از او می‌پردازد. (18) به عبارت ديگر کنشگر دچار چندپارگي شخصيتي می‌شود. شخصيت او فاقد انسجام، يکپارچگي و ثبات است. فقدان آينده‌اي روشن و قابل پيش‌بيني، کنشگر را از «خود دلخواه»ش دور می‌سازد و او را در «خود خيالی» که غرق در نوستالوژي غمگنانه‌ي گذشته و يا در آن سوي مدينه فاضله‌اي در آينده‌اي مبهم است، فرو می‌برد. (19) در نتيجه کنشگر جامعه‌ی استبدادزده که تحت سيطره و سلطه‌ی حاکميت استبدادي است به انفعال می‌افتد و خلاقيت خويش را از دست می‌دهد.
زندگي در شرايط استبدادي غير قابل نظارت و پيش‌بيني و حل‌شده در لحظه اکنون است. استبداد حکومت روزمره و مستغرق در حال است يا به تعبير قاضي مرادي «حکومت استبدادي نيز خصلتاً حکومتي روزينه است و اساساً نمی‌تواند منافع و مصالح لحظه‌اش را به منظور منافع و مصالح درازمدتش ناديده بگيرد.» (20) بنابراين نظام‌های سياسي خودکامه چشم اندازي براي آینده‌ی خود ندارند و به گفته‌ی کرونين «نظام‌های خودکامه‌اي که روزي جاودانه می‌نمودند ممکن بود روز بعد سرنگون شوند.» (21) در نتيجه کنشگر اجتماعي در چنين وضعيتي نمی‌تواند برنامه دراز مدت اقتصادي يا هر برنامه‌ی با ثبات ديگري داشته باشد. بنابراين کنشگران در شرايطي قرار می‌گیرند که اگر بخواهيم آن را با مفاهيم دورکيمي بيان کنيم، می‌توانیم آن را «شرايط آنوميک اجتماعي» بناميم. بدين سان استبداد که «وضعيت هرج و مرج متمرکز» و يا «پراکنده شدن هرج و مرج در سطح جامعه» است، درحقيقت «جنگ همه عليه همه» است. در چنين اوضاع و احوالي کنشگر اجتماعي که دچار ذهنيت استبدادزده است به «فقدان شرم»، «پنهان داشتن خويشتن»، «هوچي‌گري و فروتني متظاهرانه»، «ديگرنمايي»، «فساد»، «بي‌انصافي و قضاوت عجولانه در باره‌ي ديگران»، «فرافکني»، «تعصب ناروا»، «فرصت‌طلبي»، «محافظه‌کاري»، «عدم شفافيت و صراحت ابراز نظر و عمل» و ده‌ها بليه‌ي نظير آن دچار می‌شود و به حالت ضدهنجارهاي انساني مبتلا می‌گردد. (22) ذهنيت استبدادزده کنشگر اجتماعي در جامعه و حکومت استبدادي در بينش روزمره غرق است؛ فرد در بينش روزمره نسبت به موضوع و منبع دانسته‌ها و تجارب خود و نيز خود دانسته‌ها و تجاربش شک و شبهه‌اي ندارد و آن‌ها را به «مسئله‌ی» قابل پرسش تبديل نمی‌کند، بنابراين هرگز به تفکر نقادانه دست نمی‌يابد. وي در برخورد با «واقعيت اجتماعي» به ساده‌سازي آن دست می‌یازد و شناخت واقعيت از منظر او لحظه‌اي و آني است. در چنين موقعيتي، شناسايي اوليه و آني خود را به دنبال دريافت اولين پديدارها از واقعيت اجتماعي يا نخستين ادرک حسي خود از موضوع را سنجیده‌ترین و درست‌ترین شناخت دانسته و حاضر به تجديد نظر در آرا و‌ شناسایی‌های خود نمی‌شود، در نتيجه در دام تعصب‌ورزي و تحجرگرايي می‌افتد و فاقد نيروي انديشه‌ورزي می‌گردد.
ذهنيت استبدادزده هر امر و موضوع عمومي و اجتماعي را به موضوع شخصي و خصوصي تبديل می‌کند و بالعکس هر امر شخصي و خصوصي را به موضوع اجتماعي و عمومي مبدل می‌سازد. درحقيقت براي ذهنيت استبدادزده درستي يا نادرستي انديشه‌اي از سنجش آن انديشه با واقعيت دريافت‌شدني نيست، بلکه او با در نظر گرفتن يک‌جانبه‌ي اين که هر انديشه‌اي (به مثابه موضوع اجتماعی) از سوي چه شخص يا گروهي خاص ابراز شده راجع به درستي يا نادرستي آن داوري می‌کند. به عبارت ديگر ذهنيت استبدادزده «حجيت‌گرا» است؛ بدين معنا که داوري او درباره اندیشه‌ها و موضوع‌ها مبتني بر استدلال عقلاني نيست، بلکه تاکيد او بر شخص يا گروهي است که آن انديشه يا موضوع را مطرح کرده است. غلبه و سیطره‌ی استدلال‌گريزي و ناعقلانيت موجب برخورداري ذهنيت استبدادزده از ابهام، رمزآميزي و افسانه‌پردازي می‌شود، براي ذهنيت استبدادزده هر امري يا نيک و خير و يا بد و شر است. هر موضوعي را يا دربست می‌پذیرد و يا به کل رد می‌کند.
در ساختار، نهاد، سازمان، کنش و ذهنيت جامعه‌ی استبدادزده که تحت سلطه حکومت استبدادي است همه‌چيز از روابط شخصي گرفته تا مناسبات پیچیده‌ی اجتماعي، حول محور «زور و خشونت»، از نوع نرم يا از جنس سخت آن می‌چرخد. ذهنيت استبدادزده روابط و مناسبات اجتماعي در نهادها و سازمان‌های رسمي و غيررسمي را مبتني بر اصل «سلطه و زور» می‌داند، و استحکام و تداوم اين روابط را با ميزان نيروي سلطه‌ی موجود در آن می‌سنجد؛ و مناسب‌ترین وسيله براي حل و رفع مشکلات اجتماعي و برقراري نظم و عدالت را در نيروي سلطه می‌جوید. ذهنيت استبدادزده بقاي هر جمعي را متکي به وجود رهبر خودکامه و بلامنازع بر فراز آن جمع می‌داند؛ رهبري که بتواند همه را به اطاعت بي چون و چرا از خواسته‌هاي شخصي خود که معمولاً ادعا می‌شود که منافع و مصالح عمومي است، مجبور کند. ذهنيت استبدادزده همواره تجويزپذير يا تجويزگرا است و بازتاب عاطفي آن را در رابطه‌ی مريد و مرادي، که مبين اطاعت بي چون و چراي يکي از ديگري است، منعکس می‌کند. در حقيقت براي ذهنيت استبدادزده رابطه‌ی مريد و مرادي آرماني عاطفي است که نوع و سطح روابط اجتماعي و فردي را به رکود و جمود می‌کشاند. (23) و سرانجام کل جامعه را از پويايي باز می‌دارد.
هر جامعه‌اي براي پويايي خود نيازمند تحول کيفي و دگرگون‌سازي ژرف نظام توليدي خود در سطح ساختاري به مثابه‌ی فرايندي مداوم و بي‌وقفه (يا حتي دوري و متناوب) بوده، و در عين حال نيازمند برقراري ثبات و نظم در روابط و مناسبات اجتماعي است که لازمه‌ی چنين شیوه‌ی توليد است. در کنار اين نياز براي سازگاري و انطباق‌پذيري دائمي شخصیت‌های فردي کنشگر اجتماعي با ذهنيت خلاق (نه صرفا به اتکاي انضباط کاري) ضرورت مشابهي بايستي براي حفظ رابطه‌ی مستحکم و قاطع ميان انواع سرمايه و کار نيز وجود داشته باشد. (24)
و سرانجام نهادها (دين، آموزش، خانواده و... ) سازمان‌ها (رسمي و غير رسمی) و کنش‌ها (فردي و جمعی) در همه سطوح بايد انعطاف‌پذير و پويا باشند و خود را با شرايط و عوامل جديد منطبق سازند. با توصيف مختصري که از برخي پیامدها و کژ کارکرد‌هاي نظام استبدادي در زمينه ساختاري و ابعاد کنشي و ذهني از نظر گذشت، بديهي است که نظام استبدادي و جامعه‌ی گرفتار استبداد مانع بزرگ و شايد مهم‌ترین عامل باز دارنده‌ی پويايي و دگرديسي واقعي جامعه و دولت و حرکت آن‌ها به سمت آينده‌اي روشن و مطلوب است، گو اينکه بعداً در قسم «استبداد؛ انگاره‌اي تلفيقي» از منظري ديگرگون به استبداد خواهيم پرداخت که تفاوت‌ها و همانندی‌هایی با قسمت‌های ديگر اين جستار دارد.

پي‌نوشت‌ها:
 

1. علاقه‌مندان براي کسب اطلاعات بيشتر رجوع کنند به: سيف‌اللهي، سيف‌الله، اقتصاد سياسي ايران (مجموعه‌ي مقاله‌ها و نظرها)، تهران، انتشارات پژوهشکده جامعه‌پژوهي و برنامه‌ريزي الميزان، چاپ اول، اسفند 1374؛ ص 115.
2. قاضي مرادي، حسن، تاملي بر عقب‌ماندگي ما، تهران، اختران، چاپ اول، 1382؛ ص 111 و ص 131.
3. عباس ولي، چهار مقوله اصلي از مالکيت ارضی و مختصات اصلي آن‌ها را در ايران پيشاسرمايه‌داري برشمرده است. براي شرح مختصر اين انواع مالکيت بنگريد به: ولي، عباس، ايران پيش از سرمايه‌داري، ترجمه‌ی حسن شمس‌آوري، تهران، نشر مرکز، چاپ اول، 1380؛ ص 337. همچنين نگاه کنيد به: علمداري، کاظم، «روش‌شناسي شناخت ریشه‌ها و تداوم استبداد»، در کتاب توسعه، جلد يازدهم، تهران، نشر توسعه، چاپ اول، 1381 و نيز علمداري، کاظم، چرا ايران عقب ماند و غرب پيش رفت، تهران، نشر توسعه، چاپ چهارم، 1380؛ ص 141؛ و باز رجوع کنيد به: فشاهي، محمدرضا، ارسطوي بغداد؛ از عقل يوناني به وحي قرآني، کوششي در آسيب‌شناسي فلسفه‌ی ايران – اسلامي، سوئد، نشر باران، 1998؛ ص 4.
4. براي دريافت توضيحات مفصل‌تر رجوع کنيد به: ثلاثي، محسن، جهان ايراني و ايران جهاني، تهران، نشر مرکز، چاپ اول، 1379؛ صص 396-395 و صص 451-450.
5. طباطبائي بر اين باور است که نظام سياسي ايران عصر ناصري نظامي خودکامه بود که شاه در آن تنها نهاد شمرده می‌شد. بنگريد به: طباطبائي، جواد، مکتب تبريز و مقدمات تجددخواهي، تبريز، انتشارات ستوده، چاپ اول، 1385، ص 439.
6. قاضي مرادي، حسن، پيرامون خودمداري ايرانيان، تهران، اختران، چاپ سوم، 1384؛ ص 66.
7. براي نمونه به پاره‌اي از توجيهات تئوريک که در برخي آثار آمده است اشاره می‌کنم:
«از زبان مظفرالدين شاه قاجار به اتابک اعظم اين طور می‌شنویم: «اين خدماتي که به من می‌کنید و به مملکت ايران می‌کنید البته خداوند او را بي عوض نخواهد گذاشت و ان شاء الله عوض او را هم خدا و هم «سايه خدا» که خود ما باشيم، به شما خواهيم داد» رجوع شود به: رجايي، فرهنگ، معرکه‌ی جهان‌بيني در خردورزي و هويت ما ايرانيان، تهران، احياء کتاب، چاپ دوم، 1376؛ ص 99؛ و يا «نماينده برجسته‌ی اندیشه‌ی فلسفي، ابوسليمان سجستاني... علاوه بر اين که شاه را خدايي بشري می‌داند، همچون تاريخ‌نويسان دوران گذار او را محور گردش روزگار و طبيعت می‌شناسد.» بنگريد به: قاضي مرادي، حسن، تأملي بر عقب‌ماندگي ما؛ ص 223؛ و همچنين حامد الگار می‌نویسد: «پادشاهان قاجار خود را ظل‌الله ناميدند»، الگار، حامد، دين و دولت در ايران، نقش علما در دوره قاجار، ترجمه‌ی ابوالقاسم سري، تهران، انتشارات توس، 1369؛ ص 48. و نيز می‌خوانیم: «همه چيز از شاه آغاز و با او پايان می‌گرفت، شاه اگر چه خدايي نبود اما خويشتن را سايه خدا می‌دانست.» نگاه کنيد به: خليلي خو، محمدرضا، توسعه و نوسازي ايران در دوره رضاشاه، تهران، مرکز انتشارات جهاد دانشگاهي، چاپ اول، 1373؛ ص 378؛ و باز در جاي ديگر می‌خوانیم: «شاهان قاجار همچنين به عنوان ظل‌الله مالک‌الرقاب و رعيت‌پناه، سلطه‌ی عظيمي بر جان و مال و ناموس مردم داشتند. آنان مالکيت کل اراضي را از آن خود می‌دانستند. در اعطاي مزايا و واگذاري امتيازات و انحصارات، اختيار مطلق داشتند»، بنگريد به: شيخ‌زاده، حسين، نخبگان و توسعه‌ی ايران، تهران، مرکز بازشناسي اسلام و ايران (انتشارات باز)، چاپ اول، 1385؛ ص 48.
8. در اين باره مراجعه کنيد به اين منابع: الف قلي‌پور، آرين، جامعه‌شناسي سازمان‌ها: رويکرد جامعه‌شناسي به سازمان و مديريت؛ ص 160. ب ريد، هربرت، آنارشيسم: سياست شاعرانه، جستارهايي درباره‌ی سياست، ترجمه‌ی حسن چاوشيان، تهران، اختران، 1385؛ ص 281.
9. با اندکي تغيير بنگريد به: قاضي مرادي، حسن، در پيرامون خودمداري ايرانيان؛ ص 158.
10. وطن‌خواه، مصطفي، موانع تاريخي توسعه‌نيافتگي در ايران؛ صص 125-124. درباره کار و فراغت ايرانيان در چارچوبي آسيب‌شناسانه به پژوهش اخير قاضي مرادي مراجعه کنيد. قاضي مرادي، حسن، کار و فراغت ايرانيان، تهران، اختران، چاپ دوم، 1387.
11. پيمان، حبيب‌الله، در باره هويت ايراني، در: دو ماهنامه سياسي - راهبردي چشم انداز ايران، شماره 46، آبان و آذر 1386؛ ص 60.
12. با اندکي تغيير نگاه کنيد به: قاضي مرادي، حسن در پيرامون خودمداري ايرانيان؛ صص 47-40.
13. محسن ثلاثي در اين باره می‌نویسد: «چندان که فروپایه‌ترین قشرهاي اجتماع ايراني می‌توانستند به شاهي، وزيري و دبيري رسند» و نيز محمد قائد به شکلي ديگر می‌گوید: «در جوامعي کم‌ثبات مانند ايران ظهور و سرنگوني هیئت‌های حاکمه و طبقات مسلط چنان به سرعت اتفاق می‌افتد که معمولاً طبقات نوظهور فرصتي چندان براي قديمي شدن نمی‌یابند.» رجوع شود به الف ثلاثي، محسن، پيشين؛ ص 475.ب قائد، محمد، دفترچه‌ی خاطرات و فراموشي و مقالات ديگر، تهران، انتشارات طرح نو، چاپ اول، 1380؛ ص 125.
14. لوئيس، برنارد، مشکل از کجا آغاز شد؟ (تأثير غرب و واکنش خاورميانه)، ترجمه شهريار خواجيان، تهران، اختران چاپ اول، 1384؛ ص 228.
15. بنگريد به: شاکري، خسرو، پيشين؛ ص 58. و همچنين کرونين می‌نویسد: «در عمل شاه و ارتش او می‌توانستند املاک کشاورزي و غير کشاورزي را مصادره کنند.» کرونين، استفاني، پيشين؛ ص 51. و نيز قاضي مرادي می‌نویسد: «در سرتاسر تاريخ ايران به علت سيطره حکومت استبدادي، ثروت و مکنت فرادستان جامعه در معرض غضب و غارت سروران مستبد بود.» نگاه کنيد به: قاضي مرادي، حسن، نوسازي سياسي در عصر مشروطه، تهران، اختران، 1385؛ ص 84 و يا محقق برحسته لندز در اثر درخشان خود می‌نویسد: «در حکومت‌های استبدادي ثروتمند بودن، بدون قدرت خطرناک است» بنگريد به لندز، ديويد. اس، ثروت و فقر ملل؛ چرا بعضی‌ها چنان ثروتمندند و بعضی‌ها چنين فقير؟ ترجمه‌ی دکتر ناصر موفقيان، تهران، موسسه پژوهشي تامين اجتماعي با همکاري انتشارات گام نو، چاپ اول، زمستان 1384؛ ص 11.
16. ویژگی‌های انسان‌های خودمدار را به شکل درخشاني در اثر ارزنده‌ی حسن قاضي مرادي می‌توان مشاهده کرد. رجوع شود به: قاضي مرادي، حسن در پيرمون خودمداري ايرانيان؛ ص 205 و صفحات ديگر.
17. تملق و چاپلوسي بسياري از ايرانيان نسبت به شاهان و قدرت‌مداران يکي از بیماری‌های اجتماعي بوده و هست در «ميزگردي با حضور محمد صنعتي و بهمن فرمان‌آرا: گريز از واقعيت» که در گفتگو با علي اصغر سيدآبادي و احسان عابدي انجام پذيرفته است چنين آمده است: «يک داستاني است درباره اولين باري که ناصرالدين شاه به شمال می‌رود و درياي خزر را می‌بیند. دريا طوفاني بوده. ناصرالدين شاه می‌گوید اين ديگه چيه؟ آقايي که کنارش بوده می‌گوید قربان درياست که شرفياب شده.» اگر بخواهيم نمونه‌هایی از اين دست عرضه کنيم هفتاد من مثنوي می‌شود. منبع داستان مذکور: ماهنامه آيين، شماره سوم، اردبيهشت 1385؛ ص 69 می‌باشد.
18. دکتر ابراهيم تيموري درباره دوچهرگي اطرافيان ناصرالدين شاه می‌نویسد: «در چنين اوضاعي [استبدادی] همه در حضور پادشاه تعريف و تمجيد می‌کردند ولي در پشت سر به انتقاد يا بدگويي از او می‌پرداختند» رجوع کنيد به: ماهنامه اطلاعات سياسي – اقتصادي، سال بيست و يکم، شماره اول و دوم، مرداد – آبان 1385(ویژه‌ی مشروطيت) 230 -227 عنوان مقاله ايران پيش از انقلاب مشروطيت، سال‌های پاياني سلطنت ناصرالدين شاه دکتر ابراهيم تيموري. صفحه پنجم.
19. شرح مفاهيم «خود دلبخواه»، «خود موجود» و «خود وانمود» را در اثر ذيل پي بگيريد: ريتزر، جورج، نظریه‌ی جامعه‌شناسي در دوران معاصر، ترجمه‌ی محسن ثلاثي، انتشارات علمي، چاپ هشتم، 1383؛ ص 290.
20. قاضي مرادي، حسن، نوسازي سياسي در عصر مشروطه؛ صص 118-117.
21. کرونين، استفاني، پيشين؛ ص 35.
22. شرح مفصلي از وضعيت جنگ همه عليه همه و ارتباط آن با استبداد را در اثر خواندني قاضي مرادي بخوانيد. رجوع کنيد به: قاضي مرادي، حسن، در ستايش شرم: جامعه‌شناسي حس شرم در ايران، تهران، اختران چاپ سوم، 1385؛ صص 111-90. و هنچنين مراجعه کنيد به: هاشمي، جمال، بالندگي و بازندگي ايرانيان: دلايل عقب‌ماندگي ايرانيان و آسيب‌شناسي جامعه ايران، تهران، شرکت سهامي انتشار، چاپ اول، 1384، ص 354.
23. اثر تحسين‌برانگيز حسن قاضي مرادي با نکته‌سنجی‌های دقيق و ظريف خطوط و ابعاد ذهنيت استبدادزده را ترسيم کرده است. براي کسب اطلاعات بيشتر رجوع کنيد به: قاضي مرادي، حسن، در پيرامون خودمداري ايرانيان؛ صص 128-114.
24. فريزبي، ديويد، جامعه‌شناسان آلماني و مدرنيته، ترجمه‌ی مجيد مددي، در: فصلنامه فلسفي، ادبي، فرهنگي ارغنون، سال سوم، شماره 11 و 12، پاييز و زمستان 1375؛ (چاپ دوم)؛ صص 441-440.
 

منبع: گودرزی، غلامرضا؛ (1389) درآمدی بر جامعه‌شناسی استبداد ایرانی، تهران، مازیار، چاپ نخست.